I dag er den islamiske verden arvingen af en intellektuel tradition, som strækker sig tilbage til tidspunktet af koranens åbenbaring og derefter. Selvom vi i den moderne litteratur mangler en omfattende redegørelse for denne traditions historie, der placerer denne inden for rammerne af den almene idéhistorie, skyldes dette ikke, at tanken om et sådant projekt er nyt. Vi finder henvisninger til denne sammenhæng af tanker, og udover den islamiske kontekst, i alle de store værker af islamiske tradition. Mens nogle filosoffer (i metafysik og visse naturvidenskab) sporer deres oprindelse tilbage gennem åbenbaringens linse til de gamle grækere, finder andre deres forfædre i bl.a. oldtidens Indien, Iran og Egypten. Selv de mere strengt teologiske videnskaber kan spore deres udvikling gennem profeterne, der gik forud for Muhammad. Koranens åbenbaring var det punkt i tid og bevidsthed, hvor alle disse forskellige stråler af tanker var brudt ind i en ny og skinnende stråle.

Denne stråle syntes at falde i intensitet, og mange muslimer i dag spørger sig selv, hvorfor dette er sket. Ivrige efter at genetablere de "islamiske videnskaber", har de først forsøgt at finde ud af, hvorfor de er blevet overgået af deres vestlige kollegaer, eller hvorfor de i nogle tilfælde bare er forsvundet. I en mere mystisk vene, har nogle forfattere foreslået, at ligesom tilbageholdt solskin, er denne visdom beskyttet mod vanhelligelse i islams sande vogteres opbevaringssted. Vores hensigt her er ikke at undersøge disse hvorfor og hvordan, vi vil tage udgangspunkt i en anden retning i håb om at finde nye horisonter. Vi vil begynde med at undersøge de "islamiske videnskabers" identitet, og i denne proces vil vi blive klar over, at denne identitet ligger ikke indenfor videnskaberne selv, men i noget mere fundamental.

Et eksempel på en videnskab, der stadig praktiseres i islamiske læringscentre, er "islamisk filosofi", som giver os et godt udgangspunkt. Hvad er det, der gør denne filosofi "islamisk"? Det kunne være en af tre ting: enten er dets emne islamisk, eller dens udøvere er eller dens metode. Det mærkelige ved dets emne er, dets overraskende manglende specifikation hvad angår religiøse tilhørsforhold. Selvfølgelig er der, en stor del af den, som beskæftiger sig med spørgsmål med enten hel, eller i hvert fald delvis, teologiske karakter: enheden af Gud og karakteren af Hans attributter (især Hans viden) i metafysik, og myndighedens kilde i den "praktiske" filosofi om etik og politik er vidner til dette. I en mere indirekte måde, skylder mange af de problemer, som blev taget op af denne traditions tidligere filosoffer, og som er blevet konventionelle emner i litteraturen, deres opfattelse til den kendsgerning, at de oprindeligt var genstand for debat blandt kalam teologer, som filosofferne forsøgte at bilægge med deres egne metoder. Men dette i sig selv gør ikke deres filosofi mere "islamisk" end lignende betragtninger ville gøre den moderne vestlige filosofi "kristen". Vi ville gøre klogt i at bemærke, at når "vestlig filosofi" undersøger sager om teologi, er dette benævnt religionsfilosofi, og ikke "kristen filosofi". I denne forbindelse er det måske mere afslørende, at vestlige forfattere har givet os "buddhistisk filosofi", "Vendanta filosofien" og så videre, på trods af at de ikke har givet os nogen "kristen filosofi" (medmindre de kan begrænse den til sådanne ting som for eksempel neo-Thomism). Ligesom vi heller ikke finder nogen henvisning til "ateistisk filosofi". På dette punkt forekommer det, at det kun er en bekvemmelighed for at sætte "fremmede" filosofier i klammer, for tilsyneladende temmelige tvivlsomme motiver, og degradere dem til andre forskningsområder - antropologi, historie, sociologi, osv. - og efterlade området "sand filosofi "(eller" filosofi ") til den moderne vestlige filosofi.

Der er, selvfølgelig, en stor del af "islamisk filosofi", som ikke direkte beskæftiger sig med denne type af emne, vi hidtil har nævnt. Logik er ikke betragtet som en del af filosofien som sådan, for så vidt som det fortsat er indenfor sine egne grænser og forbliver formel, så at sige, men når logik stiller spørgsmål uden for dets grænser, spørgsmål som for eksempel involverer begreberne eksistens eller viden, bliver sådanne spørgsmål en del af "metafysik i dens mere generelle forstand" (al-ila-hiyat bi al- ma'na al -'amm), og det ville være svært at se, hvordan nogen kunne have tænkt dette for værende "islamisk" emne. Faktisk har dets udøvere troet det til at gælde langt ud over grænserne for enhver teologisk overvejelse til alle menneskelige tanker. Der vil synes at være lidt af en sekterisk karakter omkring drøftelserne af for eksempel loven af det udelukkede midte. Dog, hvad er sandt om denne del af filosofien, er dets aristoteliske karakter, og der kan ikke herske tvivl om, at det sandelig bør betragtes som en af de strømme, der løber fra den Første Lærer (al-mu allim al-awwal). (Hensigten, som skal pointeres her, er ikke at hævde, at denne del af filosofien er uislamisk, som det vil blive klart senere. Vi spørger blot uskyldigt, hvad det betyder at kalde det "islamisk", og specielt hvad angår dets emne.)

Det plejede at være moderne at bruge udtrykket "arabisk filosofi", indtil det blev protesteret, at mange af de praktiserende ikke var arabere. Det er virkelig ved siden af pointen, da "arabisk" henviser næsten udelukkende til sproget, og da mange værker er blevet skrevet, især senere, på ikke-arabiske sprog, kan man med rette hævde, at arabisk er det vigtigste redskab for denne filosofi. Men dette er helt sikkert en utilsigtet funktion, og at specificere emnet ved dets sprog kobles kun med et langt fra videnskabeligt optagethed af de uønskede konnotationer af nationalisme. Endnu vigtigere skal begge adjektiverne "arabisk" og "islamisk" betragtes med mistænksomhed, da deres eneste funktion synes at være at lede opmærksomheden væk fra forskelligheden indenfor denne filosofi og den virkelige forenelighed mellem genstanden for denne filosofi og den for andre "ikke-islamiske filosofier". Når vi bevæger os videre for at betragte de praktiserende indenfor denne videnskab, og om grunden til at kalde deres filosofi "islamisk" skyldes de værende muslimer eller ej, bliver det endnu tydeligere, at andre motiver end de rent videnskabelige er involveret. Det er fuldstændig rigtigt, at næsten alle "islamiske" filosoffer har været muslimer, og undtagelsen er de tidligere kristne og jødiske filosoffer, der på grund af geografiske og sociale faktorer befandt sig i en tradition, som næsten udelukkende var praktiseret af muslimer. Det er uden tvivl også sagen, at næsten alle disse betragtede muslimske filosoffer fulgte det islamiske påbud om at tilegne sig viden, da de studerede, underviste og skrev om videnskab. Så meget for historie. Men skønt det kan være af interesse, ofte af stor interesse, at kende en filosofs religiøse overbevisning, er det meget ofte et vildledende spor, hvis hans værk anses udelukkende fra dette synspunkt, og især når han hævder en vis grad af universalitet for sine ideer. Filosoffen fortjener at lade tvivlen komme ham til gode, i hvert fald imens hans påstand bliver undersøgt. Pointen er, at når en filosof diskuterer, lad os sige karakteren af menneskelig viden, og så længe han begrænser metoden for sin diskussion til filosofisk ræsonnement, hvad det så end kan være, og hvor end det kan blive forstået, vil vi højst sandsynligt forstå ham mere, hvis vi også begrænser vores læsning af ham til det samme emne og analyse. I denne sammenhæng vil de forstyrrelser, der er bundet til at ledsage vores konstante erindring om hans religiøse tilhørsforhold, højst sandsynligt resultere i manglende forståelse. Disse betragtninger kan være vigtige andre steder, når de for eksempel er af stor betydning at overveje Kopernikus' neo-platoniske tilhørsforhold i forbindelse med udviklingen af hans ideer, men det kan næppe være af stor hjælp til at forstå matematikken i hans astronomiske tabeller. Igen, hvis vi efter at have læst en filosof på hans egen grund, for alvor hævde, at han har skrevet noget sludder eller er uforståelig, er det så af interesse at spørge, om dette er resultatet af hans religiøse overbevisning, i det mindste hvad angår idéhistoriens videnskabsgren.

Indtil nu har vi afstået fra noget mere konkret end at antyde de virkelige årsager til populariteten af udtrykket "islamisk filosofi". Det er på tide at være mere direkte. Læseren tror hidtil, at han er i en endnu voldsom kritik mod orientalisternes onde henseender, men vi tror, at der allerede er blevet sagt nok om deres motiver til at give dem en pause for tiden. Problemet, vi har, er både mere generelt og mere specifikt end at det meningsfuldt kan løses ved at angribe dem. Desuden tilskynder brugen af udtrykket "orientalist" til den samme form for distraheren, som vi har konstateret i forbindelse med brugen af udtrykket "islamisk filosof".

Det mere generelle aspekt af problemet vedrører den person, der er fordybet i den vestlige kultur. Vi kan på den ene side varsle, at en bevidsthed om den stigende specialisering i vestlig videnskab gengiver den bogstavelig talt meningsløs; dens mystifikation af videnskabsmændene selv kræver en lang periode af "indvielse" for enhver, der ville forsøge at forstå en del af det. En "indvielse", som det i stigende grad bliver forstået, ikke fører følgesvenden langs en sti af omhyggelig begrundelse, der langsomt udfolder indviklede detaljer til ham, som hans initiativtagere gerne vil have ham til at tro, men som beskæftiger en lang række andre teknikker, som har til formål at sikre, at han accepterer måderne at se tingene på uden at udsætte disse måder for nøje undersøgelse. Dette er en nødvendig indvielse, for det er helt umuligt for et menneske at tilegne sig konklusionerne i enhver moderne videnskab uden ukritisk at acceptere mange skridt; moderne videnskaber er så komplekse. Dette er alt sammen meget godt for den moderne videnskab, men bør denne følgesvend fare vild, eller beslutte at han ville foretrække ikke at acceptere noget, han er forpligtet til at acceptere ukritisk, vil han ikke længere blive behandlet som en med-forsker, med ret til alle den sympati som medrejsende kunne forvente at modtage. Andre teknikker er ved hånden, ud over en tålmodig og kritisk ny undersøgelse, for at afgøre om han skal have lov til at fortsætte sin rejse.

På den anden side, fører utilfredsheden med den moderne videnskabs resultater (og bemærk ironien i dette, for det er med påstanden om, at den moderne videnskab viser sin overlegenhed med sine uden lige resultater, at dens udøvere konstruerer deres forsvars første linje) flere og flere mennesker til at søge andre steder for at få svar på de problemer, der er skabt af disse resultater. Se, dette oprør kan blive behersket så længe de utilfredses søgning kun resulterer i dårlig fordøjelse ved indtagelsen af for meget tværs-kulturel is, for det kan tilskrives menneskets svage sjæl, når den finder "videnskabens" kompleksiteter for svære at begribe, tillader den sig selv at nyde det irrationelles behagelighed, men trøster eksotiske alternativer på menuen. Jo mere eksotisk, jo mere synes dette "argument" at holde stand.

Vores hensigt er ikke at hævde, at noget med adjektivet islamisk føjet til er den korrekte tablet for fordøjelsesbesvær; langt fra det. Men det er sikkert en stor fordel, at et adjektiv, som har så alarmerende konnotationer for vesterlændinge kan knyttes til en hel videnskabelig tradition, således effektivt stryge århundreder af menneskelige tanke af menuen med en fylde af pennen, endog selv sætte den på listen af ordineret medicin, og effektivt utilgængeligt for enhver, undtagen den mest frygtløse kostdetektiv.

For at runde af, og i tilfælde af at nogen ønsker at rejse den indvending, at filosofi ikke er videnskab, lad os nu komme til vores tredje forslag til, hvorfor udtrykket "islamisk" er blevet brugt. Denne tredje forslag vedrører metodologien af "islamisk filosofi".

Hvad der er blevet sagt så vidt angår genstanden, og praktikere fandt filosofi som dens eksempel, men der er intet som ikke kunne lige så godt have været anvendt til naturvidenskab eller andre typer af læring, som jura eller historie, for blot at tage to eksempler. Og dette generaliserende skridt kan lige så godt anvendes i tilfælde af metoden. Selvom det ikke længere er gældende praksis i Vesten at kalde filosofi en videnskab (eller historie og jura for den sags skyld), er dette ikke tilfældet i andre traditioner, især i islam. Her deler videnskab og viden det samme arabisk ord (ilm), og hvert område hvor viden skal opnås bliver en videnskab. Vi skal her ikke beskæftige os med, hvorfor filosofi ikke anses som videnskab i Vesten, og da slet ikke med hvad det kunne være, hvis ikke det var en videnskab, men eftersom det inden for den tradition vi overvejer, at filosofi er en videnskab, kan vi for vores nuværende formål bruge denne kendsgerning til at retfærdiggøre vores generalisering fra filosofi til alle former for viden, især for så vidt metode er berørt. For at retfærdiggøre brugen af udtrykket "islamisk" synes der her at være et element i den måde, hvorpå viden er tilegnet, der er ret speciel og anvendelig for alle videnskaber.

Det kan tænkes, at vi her ikke taler om andet end det aristoteliske system med deduktiv videnskab, der, startende fra de første principper, søger at udlede i sin særlige måde alt, som kan blive kendt (måske skulle vi sige kendt med sikkerhed). Vi må dog understrege, at dette ikke er tilfældet. Det er helt rigtigt, at det aristoteliske system for klassificering af videnskaber er den foretrukne metodologiske udgangspunkt for "islamiske filosoffer", således at selv jura og historie bliver klassificeret i overensstemmelse med det. Det er også sandt, at retspraksis (usul al-Fiqh) måske er det eneste overlevede eksempel, ud over metafysik og logik (er de vestlige versioner af disse aristoteliske?) på, hvad vi kunne kalde en konsekvent aristoteliske videnskab, og som er at finde inden for det nuværende islamiske uddannelsessystem. Men dette er ikke den funktion, som gør disse videnskaber "islamiske". Det er snarere noget andet inden for den islamiske tradition som helhed, der finder en særlig beslægtethed med den aristoteliske tilgang.

Hvis en hvilken som helst muslim bliver spurgt, hvad den centrale overbevisning i hans tro er, vil han uden tvivl svare: tawhid. Endda før han taler om profetheden eller Muhammed. Den udenforstående ser det afgørende kendetegn for islam at være melderen af åbenbaringen, men muslimen ser derimod troen på tawhid - "gør en". Han mener, at dette er det egentlige budskab, ikke kun i islam, men i alle religioner, men at det blev udtænkt i sin perfektion for den islamiske åbenbaring. Det er undertiden oversat som "monoteisme", og dette er en del af dens betydning, men et kig på dens grammatiske form afslører dens aktive aspekt af at gøre en enhed. Det er dette aspekt ved at samle til en enhed, der begrunder den beslægtethed, som islamiske lærde har med den aristoteliske videnskabelige system, og hjælper med at forklare, i hvilken grad det var udarbejdet af dem.

Vi har tidligere sagt, at der var et særligt aspekt til vores problem, såvel som den mere generelle en som vedrørte Vesten, og dette specifikke aspekt vedrører muslimen. For muslimen er blevet snydt til at forsømme sin egen videnskabelige tradition. Den vestlige videnskabs kampagne har været meget succesfuldt i at undertrykke konkurrencen ikke kun i Vesten, men også andre steder, måske ingen steder med mere held end i den muslimske verden. I hvilke universiteter i de muslimske lande, eller andre steder, bliver de islamiske videnskaber praktiseret, ikke som en historisk disciplin, men som "levende" videnskaber? Det er måske rigtigt, at en stor faktor i denne transformation har været tanken, at eftersom den aristoteliske videnskab har været grundlaget for "de islamiske videnskaber", er det nødvendigt for enhver, der ønsker at fortsætte denne tradition at acceptere det aristoteliske system som et dogme. Vi har dog forsøgt at vise, at dette er en fejltagelse. Der er intet dogmatisk ved det aristoteliske system. Det er valgt på grund af sin store beslægtethed med tanken om tawhid. Det må derfor være, og er, åben for undersøgelse, og hvis det viser sig at være utilfredsstillende som et princip for viden, bør der tages passende skridt for at rette op på situationen. Vi ønsker ikke på nogen måde at antyde, at der er noget galt med den aristoteliske verdenssyn, og det lader til, at der er god grund til at formode, at mange af de kritikpunkter rettet mod det i Vesten ikke er baseret på "rationelle" principper, der er blevet hævdet, at støtte disse kritikpunkter. Imidlertid er denne sag et område for forskning, der har næppe været åbnet. Desuden er det et område, som bør engagere sig opmærksomhed fra enhver sand, tør vi sige, islamisk filosof. Når en sådan undersøgelse er iværksat, passende opmærksomhed skal gives til årsagerne til, at dette aristoteliske system har vist sig at være så attraktivt for muslimske tænkere, men den tro, at et sådant system inderligt er "mindreværdige" bør forkastes fra starten - ingen petitio principii!

Problemet er altså at trænge ind bag betegnelser, især betegnelser ikke valgt af individet selv, for at se, om de rent faktisk ikke bærer med dem uønskede underbevidste beskeder i retning af ukritiske accepterede idéer, som hæmmer en sund vækst. Den tænkende bør ikke være bange for at udforske ny (eller gammel) område, blot fordi andre har forsøgt at overbevise ham via tvivlsomme strategier enten, at han er på vej ind på en ulovlig foretagende, eller at hvad han agter at gøre, er spild af tid. Få ting i idéhistorien får fatale slag fra videnskabsmænd og filosoffers angreb; de har en vane med at dukke op igen. Så før vi alle gør, hvad vi bør gøre og indrømme, at den islamiske bidrag til videnskaben har haft sin tid, bør vi undersøge, om der er nogen gode grunde til en sådan tilbagetrækning. Det siger sig selv, at historien om videnskaber i de islamiske lande ikke er en uafbrudt kæde af en "opdagelse" fulgt efter en anden, mere end det er for moderne videnskab. Også indenfor disse er der også en rigelig væld af idéer, nogle gange taget op og udviklet, andre gange afvist og glemt, men aldrig tabt for evigt. En seriøs undersøgelse af disse (det vil sige noget mere end blot en historisk undersøgelse) kan, side om side med en seriøs undersøgelse af nye ideer, sætte fornyet kraft i videnskaberne i den islamiske verden og muliggøre løsninger, der skal findes til de stigende problemer mennesket står overfor, og som er resulteret fra hans monomane besættelse med det, der nu er blevet officiel videnskab, barnet han troede, han havde bragt til verden på egen hånd, og som nu truer med at kvæle ham under sin egen vægt.

^{af Yahya CooperArtiklens kilde:al-islam.org}